Įrašai

Irena Vaišvilaitė. Ką reiškia būti krikščionimi? Bažnyčios Reforma Lietuvoje

2017 04 04

Bene mažiausiai tyrinėtas ir „tyliausias" krikščionybės istorijos mūsų krašte laikotarpis yra pusantro ar du šimtai metų nuo Lietuvos krikšto iki Bažnyčios Reformos Lietuvoje. Šis laikotarpis nepasižymi nei šaltinių, nei kitokių liudijimų gausa, ypač jei norime ką nors sužinoti ne apie parapijų ir vienuolynų steigimą, ne apie beneficijas, vyskupų skyrimus ir panašius dalykus, o apie tai, ką ir kaip tikėjo žmonės - tai yra apie krikščioniškąją praktiką, apie „buvimą krikščionimi".

Ilgai buvo paplitęs ir dar dabar gyvas įsitikinimas, kad Lietuva krikščionėjo sunkiai ir kad tik Bažnyčios Reformos metu krikščioniškos praktikos pagaliau įveikė iki tol liaudies tikėjime vyravusią pagonybę. Tokią nuomonę skatino reformatorių - protestantiškos ir katalikiškos reformų veikėjų - liudijimai. (Čia pakaktų priminti Petro Skargos pareiškimą apie „antrąjį Lietuvos krikštą", pradėtą Merkelio Giedraičio laikais). Ir katalikų, ir protestantų dvasininkai XVI-XVII a. labai dažnai skundėsi „paprastos liaudies" pagonybe.

Tiesa, pastaruoju metu Bažnyčios istorikai pradeda pastebėti, kad, pavyzdžiui, XVII a. reformatorių skundai dėl menko jų ganomųjų krikščioniškumo beveik žodis žodin atkartoja ankstyvųjų krikščionybės laikų vyskupų nusiskundimus ir kad tokie skundai būdingi visai Bažnyčios istorijai (1). Išsamesnėse, kompleksiniais šaltiniais paremtose studijose atkreiptas dėmesys, jog liaudies pagonybės liudijimai yra tendencingi ir būdingi visai Reformos laikų Christianitas - nuo Anglijos iki Lietuvos.

Prieš trisdešimt metų entuziaztingai sutiktas reformatorių raštais paremtas Jeano Delumeau teiginys, kad tik XVI-XVII a. Vakarų Europoje Viduramžiais buvo dar gaji pagonybė (2). Prieš dešimtį metų nemažiau entuziastingai tą teiginį imta revizuoti (3). Vienas Europos krikščioninimo istorikų Richardas Fletcheris pastebėjo, jog „reformatorių retorikai būdingi kaltinimai nesunkiai paslepia, - o kartais toks ir buvo jų tikslas, - kintančias nuostatas, lūkesčius ir apibrėžimus. Observancijos normos nebuvo nekintamos. Delumeau pakraipos istorikus ta retorika galėjo apgauti. Vėlyvųjų Viduramžių Europos pamaldumas paremtas senesniu pamatu, siekiančiu 1215 m. vykusio Laterano IV Bažnyčios Susirinkimo pažadintus ganytojiškus impulsus" (4).

Pastarųjų trisdešimties metų vadinamojo liaudies religingumo tyrinėjimai sudaro tiesiog istoriografijos jūrą (5). Aštuntame praėjusio amžiaus dešimtmetyje išsiskyrė kelios liaudies religingumo tyrinėjimų kryptys. Viena, bažnytinė, „liaudies religija" laikė pasauliečių religiją, skirtingą nuo klero religingumo. Kita, sociologinė, „liaudies religija" laikė žemutinių visuomenės sluoksnių religiją. Labai populiari buvo etnografinė kryptis, iškelianti senus, pagoniškus religinės praktikos klodus, oficialiosios Bažnyčios draustas praktikas. Ši tyrinėjimų kryptis religingumą buvo linkusi laikyti savotiška „kontrreligija“, ir iš labai įvairialypių elementų konstruoti vieningą, nuoseklią „alternatyvinio tikėjimo“ sistemą“ (6). Kai atidesni tyrinėjimai parodė, kad žemutinio klero religingumas buvo daug artimesnis jų ganomiesiems nei teologijos fakultetų profesoriams, kad didikai ir miestelėnai dalyvaudavo tose pačiose apeigose ir tikėdavo tą patį, ką ir vadinamieji „paprasti žmonės", vis daugiau autorių pradėjo vengti „liaudies religijos" termino (7).

Domėjimasis vėlyvųjų Viduramžių religingumu ir jo išskyrimas iš bendresnių to laikotarpio kultūros studijų pastarąjį dešimtmetį pagimdė kelias išsamias studijas, kurių autoriai, pripažindami tam tikrus „ganytojų" ir „ganomųjų" bei „elito" ir „apačių" skirtumus, linkę kalbėti apie religinio gyvenimo dinamiką, apie „iš viršaus" pasiūlytų religinės praktikos pavidalų priėmimą, kartais - sufolklorinimą, o kartais - iš apačios ateinančių praktikų paplitimą (8). Prancūzų istorikai Markas Venard'as ir Bernaras Vogleris pastebi, kad „liaudiškąjį religingumą" geriau suprasime, kai atsiras studijų apie tai, ką Reformatų ir Katalikų Bažnyčių ganytojai savo raštuose XVI ir XVII a. vadino „prietarais" (9).

Ikireforminės Europos krikščionybės bibliografijoje Lietuvai skirtos vos kelios pozicijos (10). Tą galima paaiškinti jau minėtu šaltinių skurdumu. Reformuotos Bažnyčios liudytojų raštuose nusakomą liaudies pagoniškumą savo studijoje apie Reformaciją kritiškiau nagrinėjo Ingė Lukšaitė (11). Pernelyg nesigilindama į vadinamąjį liaudies tikėjimą apibūdinančių šaltinių paskirtį, ji pastebėjo, kad tas tikėjimas tiriamas izoliuotai ir dažnai paremtas „suinteresuotų asmenų" - tai yra katecheze bei Bažnyčios reikalais besirūpinančiųjų - liudijimais. Įžvalgi yra Lukšaitės pastaba apie tai, jog Martynas Mažvydas skundžiasi savo ganomųjų prietaringumu, bet nekalba apie jų praktikuojamą pagonybę. Šalia Mažvydo minimų įvairiausių valstietiškų tikėjimų ar prietarų jo raštuose ir XVI a. aštunto dešimtmečio Mažosios Lietuvos Reformatų Bažnyčios dokumentuose Lukšaitė išskyrė liudijimus apie krikščionišką tikėjimo klodą - šventųjų kultą, maldingas keliones į šventųjų, Mergelės Marijos, Dievo Kūno, Žengimo į dangų atlaidus Žemaitijoje, kitas pamaldumo praktikas - votų aukojimą, žvakių deginimą, Devintinių apeigas. Liudijimai apie šias praktikas išliko, nes reformuota Bažnyčia tokį pamaldumą laikė „popiežiška pagonybe" ir siekė jį pakeisti. Todėl iš protestantinių šaltinių mes sužinome apie dalykus, kuriuos, kaip savaime suprantamus ir priimtinus, nutyli katalikiški. Nors turimi šaltiniai menki, vis dėlto norisi sugrįžti prie Lukšaitės pradėto darbo ir išnaudoti tiek liuteroniškus, tiek katalikiškus liudijimus bei bandyti atsakyti į klausimą, koks buvo tas „buvimas krikščionim", kurį siekė keisti reformoms pasiryžę Lietuvos protestantai ir katalikai? Koks buvo reformatorių - protestantų ir katalikų - santykis su ankstesne krikščioniška tradicija, kas buvo priimama ir kas atmetama? 

Į vienos, nutolusios nuo didžiųjų miestų Lietuvos, tiksliau - Žemaitijos, dalies religinį gyvenimą mums leidžia pažvelgti laimingai vienas kitą papildančių šaltinių grupė - 1578 m. atliktų visuotinių Ragainės ir Tilžės parapijų vizitacijų išvados (12) ir Žemaičių vyskupijos parapijų vizitacija, 1579 m. atlikta apaštališkojo nuncijaus Jono Andriejaus Kaligario paskirto vizitatoriaus Tarkvinijaus Pekulo (13). Šaltiniai mūsų istoriografijoje jau kiek aptarti, tačiau jie nėra tarpusavyje lyginti, ieškant liudijimų apie tai, ką įkandin britų istoriko Eamono Duffy galima vadinti „tradiciniu" vėlyvųjų Viduramžių religingumu arba „bendru ir paveldėtu religinio tikėjimo ir praktikų pobūdžiu"(14). Šaltinių vertę didina, bet ir jų ribas apibrėžia tai, kad jie yra Bažnyčios padėtį tiriantys doku- mentai-vizitacijos. Vizitacija nėra reformatų ar katalikų išradimas, tai ankstyvosios Bažnyčios laikus siekianti disciplinos priemonė. Vizitacijos būdavo atliekamos Viduramžių Bažnyčioje, kaip reformos įrankį 1214 m. vizitaciją rekomendavo Laterano IV Susirinkimas, o 1517 m. ją pakartojo Laterano V Susirinkimas (15). Viduramžiškame Pontificale būdavo Ordo ad visitandas parochias. Garsus vėlyvųjų Viduramžių pamokslininkas ir kanonistas Jeanas Gersonas teigė, kad vizitacija yra cardo totius reformationis - viso atnaujinimo ašis, susidedanti iš aplicatio legium ir vivificatio, tai yra iš taisyklių įgyvendinimo ir atgaivinimo (16).

Ir Romos Katalikų, ir Reformatų Bažnyčiose XVI a. vizitacijos tapo sistemingo drausminimo ir gaivinimo institucija (17). Susipažinti su parapijos - mažiausios bažnytinės institucijos padėtimi, išsiaiškinti trūkumus ir nurodyti jų taisymą - toks yra vizitacijos tikslas. Taigi mus dominantys liuteroniškas ir katalikiškas šaltiniai yra tos pačios prigimties. Liuteroniškoji 1578 m. Tilžės ir Ragainės vizitacija atlikta vietose, kurių gyventojų religinis gyvenimas, Mažvydo liudijimu, maždaug prieš penkiasdešimt metų nuo aptariamo laiko buvo susietas su pietinės Žemaičių vyskupijos dalies parapijomis, o katalikiškoji, vadinamoji Pekulo vizitacija, kaip tik ir atlikta toje dalyje.

Tad pateisinama šaltinių liudijimų ekstrapoliacija, ypač ieškant nuorodų, leidžiančių spręsti apie tai, kas šaltinio atžvilgiu jau yra praeiti laikai, apie tradicijoje įsišaknijusius religinio gyvenimo praktikos savitumus. Tiesa, mes turime tik liuteroniškos vizitacijos išvadas, bet ir jos labai vertingos.

XVI a. protestantinės vizitacijos raidoje liuteronybės istorikai išskiria tris etapus. Pirmas etapas - tai Reformacijos įvedimo laikotarpis, kurį lydi vizitacijos, skirtos parapijų religinės būklės ir turto inventorinimui. Tuo metu siekiama išgyvendinti akį žeidžiančius nukrypimus ir „popiežininkų" tikėjimo atgyvenas (18). Šio tipo vizitacijos liuteroniškose žemėse buvo atliekamos nuo XVI a. trečio dešimtmečio. Tilžės ir Ragainės vizitacijos yra vėlyvos, atliktos ilgesniam laikui praėjus nuo Reformacijos įvedimo, bet jų pobūdis dar yra reformuojantis, taigi vizitatoriai buvo labai atidūs „senojo" tikėjimo liekanoms.

Žinoma, jei turėtume tokias vizitacijas iš XVI a. pirmosios pusės, galbūt daug daugiau galėtume pasakyti apie tradicinę, arba senąją, regiono krikščionybę. Antra vertus, XVI a. pabaigos reformatorių šaltiniams ikireforminė praktika jau atrodo visai svetima, todėl jie geriau ją pastebi.

Mažosios Lietuvos ir Žemaičių vyskupijos vizitacijos atliktos praėjus keliasdešimčiai metų nuo Romos katalikų ir liuteronų konfesijų atsiskyrimo, tačiau sritis, apie kurią kalbama, yra nuošali, konservatyvesnė nei LDK ir Prūsijos didieji miestai bei jų apylinkės.

Vizitacijos liudija, kad liuteroniškoje dalyje Reforma jau pažengusi, katalikiškoje irgi yra atnaujinimo ženklų - vyskupo paskatinti kai kurie kunigai laikosi Tridento Bažnyčios Susirinkimo nutarimų - yra atlikę Susirinkimo įsakytą tikėjimo išpažinimą, laikosi slaptų santuokų draudimo, tvarko parapijos registracines knygas, o vizitatorius imasi ryžtingų priemonių griežčiau ir nuosekliau įgyvendinti Susirinkimo reikalavimus klerui. Antra vertus, abi vizitacijos iškelia pakrikimo ir „senos tvarkos" dalykų, kuriuos ir viena, ir kita konfesija laiko keistinais. Abiejose vizitacijose minimas tam tikro religinio pasimetimo ženklas - žmonių praktikuojamas dvigubas vaikų krikštas, tai yra vaikai nešami krikštyti ir pas katalikų, ir pas reformatų kunigus, arba katalikiškai, bet apleistai parapijai priklausantys gyventojai vaikus krikštija pas protestantų kunigą (19). Pekulo vizitacijoje galima rasti daugiau liudijimų apie ankstesnės religinės praktikos pakrikimą ir apie Reformacijos poveikį - apleistos koplyčios bažnyčiose, tik formali narystė Kražių brolijoje, išsidalintas ar užgrobtas parapijos turtas, celibato nesilaikantys kunigai. Vienas jų vizitatoriui aiškino, kad į namus paimti moterį jam liepę bajorai.

Katalikų ir reformatų vizitatoriai visų pirma rūpinosi ganytojų - tai yra kunigų ar ministrų veikla ir gyvenimu, bet pagal vizitacijos normas jų akiratyje atsidurdavo ir miestelėnai, bajorai - jie turėjo liudyti apie klero gyvenimą ir veiklą, bet šį bei tą pasakydavo ir apie save. Kaip pastebėjo italų istorikė Ottavia Niccolini, žemutinis kleras dažniausiai būdavo arčiau savo ganomųjų nei vizitatorių (20), tad katalikiškos vizitacijos liudijimai apie žemutinį klerą leidžia iš arčiau pamatyti ir pačius ganomuosius.

Taigi ką iš šių dviejų šaltinių galime išklausti apie regiono gyventojų religinį gyvenimą, to gyvenimo ciklus, apeigas, asmenines praktikas, vienu žodžiu, apie buvimą krikščionimi?

Kadangi vienas didžiųjų ikireforminės Bažnyčios rūpesčių buvo palaikyti bent minimalią sakramentinę praktiką, pažvelkime, ką mes apie ją galime sužinoti iš mūsų šaltinių.

Krikštas. Kaip jau minėjome, apžvelgiamame regione krikštas buvo laikomas tokiu svarbiu, kad žmonės kartais vaikus krikštijo kelis kartus. Katalikiškas šaltinis nurodo, jog krikštijama nebūtinai bažnyčioje ir jog krikštatėvių būdavo trys ir net daugiau. Katalikų Bažnyčia tuo metu krikštatėvystę stengėsi padaryti dvasine pareiga, o vėlyvųjų Viduramžių visuomenėje tai buvo būdas susigiminiuoti, tapti klientu. Atrodo, kad tokia praktika nebuvo svetima ir Žemaitijai. Krikštijimas ne Bažnyčioje buvo leidžiamas ir praktikuojamas, bet katalikiškoji Reforma siekė susieti sakramentų teikimą, teisėtą parapijos ganytoją ir teisėtą šventovę. Nors šaltiniai apie tai tyli, galime spėti, jog tikinčiųjų sąmonėje nekrikštytas asmuo iš esmės skiriasi nuo krikštyto. Manyčiau, kad neigiami kunigų atsakymai į vizitatoriaus klausimą apie pagonis parapijoje liudija, jog krikšto praktika yra įsišaknijusi. Tiesa, krikšto knygos, kurių reikalavo Tridento Bažnytinis Susirinkimas, nebuvo vedamos arba vedamos atmestinai.

Antra vertus, Pekulo vizitacijoje šmėkšteli užuominos, kurios vizitatoriams turėjo kelti susirūpinimą, o mums - susidomėjimą. Deja, jos tik atveria erdvę spėliojimams, bet nieko daugiau apie krikšto praktikos ypatumus nepasako. Pavyzdžiui, Kaltinėnų bažnyčios vikaras, senelis Jokūbas Ponikievskis, paklaustas apie krikštyklą, šypsodamasis atsako, kad bažnyčioje jos nėra, bet yra miške. Jis tvirtina krikštijąs paprastu vandeniu, kurį semia iš upės ir kada šventina, kada ne, o krikštą teikia, „kur pasitaiko". Krikštijimas nešventintu vandeniu, be krizmos, panašiai kaip kad krikštijimas ne bažnyčioje nėra sakramentinės disciplinos pažeidimas, bet Bažnyčios normos tokį krikštą leido ypatingais atvejais. Atrodo, kad tokiais leidimais aptariamo regiono kleras buvo linkęs plačiai naudotis. Vilkijos vikaras Jonas Laskovskis tvirtina krikštijąs savaitės ar dviejų savaičių naujagimius, Veliuonoje kunigas sako, kad vaikai krikštijami „keturių, penkių ar net trijų dienų" (21). Kuo ankstesnio kūdikių krikšto praktika buvo skatinama jau nuo ankstyvųjų Viduramžių, o katalikiškos Reformos laikais buvo tvirtinamas trijų dienų kūdikių krikšto paprotys.

Kūdikio krikštatėvių pareiga buvo mokyti vaiką poterių ir svarbiausių tikėjimo tiesų - gal ir dėl to per krikštą kunigas krikšto tėvus moko poterių ir katekizmo. Visuotinai paplitęs vaikų susilaukusių motinų palaiminimo paprotys.

Sutvirtinimo sakramentas. Tridento Bažnyčios Susirinkimo kanonai apibrėžė Sutvirtinimo sakramentiškumą, jo reikalingumą ir svarbą, todėl Pekulo vizitacijoje jis nuolat minimas. Iš šaltinio akivaizdu, kad Sutvirtinimo sakramentas yra praktikuojamas, bet nėra pirmaeilis ir kad retas vyskupų lankymasis parapijose to sakramento praktiką tik silpnina. Tiesa, susidomėjimą kelia Ragainės apskrities parapijų vizitacijos liudijimas kad: „lietuvininkai [...] kartais ing Szemaiczius Baszniczian eit ir tienai pagal papiesziska būda ir pajunkima dost Oleu teptis ir wenczawatisi" (22). „Tepimasis aliejumi" šiuo atveju gali reikšti Sutvirtinimo sakramento priėmimą. Antra vertus, iš Plocko vyskupijos kilęs Kražių vikaras Tarkvinijui Pekului tvirtina, kad vietos žmonės nežino Sutvirtinimo sakramento, o Ariogaloje dirbantis kunigas pats nenutuokia, koks tai sakramentas (23). Dauguma kunigų neragina savo ganomųjų to sakramento priimti (24).

Eucharistija. Eucharistijos sakramentas yra centrinis krikščionybės sakramentas. Eucharistinė sakramentinė praktika yra daugialypė - dalyvavimas mišiose, komunijos priėmimas ir eucharistinis pamaldumas yra tos praktikos dalys. Vėlyvaisiais Viduramžiais Komunijos priėmimas dėl ypatingos ir beveik prietaringos pagarbos Švenčiausiam sakramentui buvo retas, tik labai menkas tikinčiųjų nuošimtis Komuniją priimdavo kelis kartus per metus, o labai retai - kartą per mėnesį. Nuo Laterano IV Bažnyčios Susirinkimo laikų (1215) Bažnyčia reikalavo priimti Komuniją bent kartą per metus, Velykiniu laiku. Kadangi husitai Bohemijoje ragino Komuniją priimti dažnai ir dviem pavidalais, Lenkijos Bažnyčioje dažnas Komunijos priėmimas kėlė papildomą įtarumą. Komunija dviem pavidalais XVI a. paskutiniame ketvirtyje jau buvo tapatinama su reformacine praktika, todėl Tarkvinijus Pekulas kunigų klausia, kokiu pavidalu jie Komuniją teikia.

Pasauliečių pamaldume vėlyvaisiais Viduramžiais labai svarbi vieta teko konsekruotos ostijos matymui - tai buvo pagrindinis dalyvavimo mišiose tikslas. Kitas tipiškas vėlyvųjų Viduramžių eucharistinio pamaldumo pavidalas - Kristaus kūno šventė ir iškilminga procesija.

Pekulo vizitacija liudija, kad kasdienės ir net kassavaitinės mišios kai kuriose aplankytose parapijose buvo nepasiekiama prabanga, kadangi kunigai nerezidavo. Bet jei mišios būdavo, žmonės į jas rinkosi, tiesa, „kada daug, kada mažai". Kai kurių vietovių, pavyzdžiui, Nemakščių žmonės į mišias vaikščiojo Viduklėje, nes jų bažnyčioje mišios aukojamos tik du kartus per metus (25). Tad dažnų mišių praktiką nebuvo lengva išlaikyti, bet neabejotina, kad dalyvavimo mišiose paprotys yra tvirtas.

Antra vertus, Mažvydas nusiskundė dėl savo parapijiečių, einančių į Kristaus kūno atlaidus Tauragėje. 1604 m. Įsruties apskrities nuostatuose kalbama apie prietarą „Devintinę" (26) - tai vis Kristaus kūno šventės šventimo, jos prigijimo užuominos. Be to, ar liuteronų reformatorių skundai, kad Tilžės ir Ragainės žmonės nenoriai priima „Šventus ir Šlovingus sakramentus (27)", tai yra nenoriai kas sekmadienį eina Komunijos, neliudija ankstesnės, retos Komunijos praktikos ir viduramžiško eucharistinio pamaldumo gajumo?

Pekulo vizitacijoje randame Kražių vikaro liudijimą, jog vienas miestelėnas eina išpažinties ir Komunijos kas mėnesį, kiti - dažniausiai per gavėnią (28). Panašią metinės Komunijos praktiką liudija visų aplankytų Žemaitijos parapijų ganytojai.